Aufsatz zum Thema

Werner Thiede

Das Theodizee-Problem als theologische Herausforderung

Ein neuer Lösungsversuch im Rückgriff auf Kreuz und Auferstehung

Wer die Theodizeefrage aufwirft, also die Frage nach dem Verhältnis des guten Gottes zu Ungerechtigkeit und Leid in der Welt, der fragt nie nur mit dem Kopf, sondern immer auch mit dem Herzen. Ja ich meine: Je mehr Herz ein Mensch hat, desto unausweichlicher wird sich ihm die Theodizeefrage stellen – jene Menschheitsfrage nach dem Verhältnis von Gott als dem Inbegriff des Guten einerseits und der Unvollkommenheit des Weltganzen wie der je eigenen Existenz andererseits. Da geht es schließlich um Unvollkommenheiten, die sich unmöglich schönreden lassen angesichts unsagbarer Katastrophen und unterschiedlichster Leiderfahrungen!

Gott und das Leid – sind damit abgrundtiefe Gegensätze benannt? Also ein Rätsel, ein Paradox? Oder gehört beides ganz eng, überraschend eng zusammen? Wer das Zentralsymbol der Christenheit, das Kreuz, eingehend meditiert und spirituell reflektiert, der wird erkennen: Es bringt Gott selbst und das Leid durchaus auf einen Nenner. Dies jedenfalls ist sein tiefer Sinn, wird es nicht missdeutet oder missverstanden. Zum rechten Verstehen gehört freilich die Erkenntnis, dass das Kreuz zugleich auch Symbol der Erlösung, der Befreiung vom Leid ist. Die christliche Erlösungsreligion macht Hoffnung darauf, dass Gott alles Leid einst überwinden und damit die Sehnsucht der Menschen nach Erlösung herrlich erfüllen wird.

In seinem Leiden ist der Mensch nicht alleine: Jesus steht mit seinem Gang an den Kreuzesgalgen ganzheitlich für das Mitleiden Gottes, zu dessen Symbol durch ihn das Kreuz geworden ist. In Jesus Christus hat Gott sein Herz offen gelegt, sich selber in seinem Wesen offenbart. Sein Geist erleuchtet die Herzen der Glaubenden, macht sie seiner Liebe gewiss und zündet bleibende Hoffnung in ihnen an. Sein Kreuz steht keineswegs für ein demütiges Ja zum Nichtwissen in dieser schwerwiegenden Frage, sondern im Licht der Auferstehung Jesu dafür, dass nun gewusst und bewusst werden darf: Gott und Leid sind auf einen Nenner zu bringen. Hier herrscht kein Denk- und Frageverbot – im Gegenteil!

Auseinandersetzung mit Leibniz

Der Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz erklärte in seinem berühmten Essay „Theodizee von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels“ (1710), die vorfindliche Welt mit ihren natürlichen und moralischen Übeln sei die beste aller möglichen Welten – die beste, die Gott überhaupt habe schaffen können. Die Welt wird von ihm also erklärt als notwendig so gewordene. Sie wird gerechtfertigt als der Ausschluss aller anderen Möglichkeiten von Welt. Das aber kann angesichts des unsäglichen Leidens in der Welt eigentlich keine überzeugende und ernsthaft tröstende Rechtfertigung Gottes sein. Leibniz hat einen typischen Fehler der „Neu-Zeit“ gemacht: Er hat seine Epoche selbst unausgesprochen als die eschatologische „neue Zeit“ unendlichen Fortschritts angesehen, statt im Sinne des Neuen Testaments mit der Vollendung der Schöpfung durch Gott selbst zu rechnen – und deshalb auf die beste aller möglichen Welten noch zu warten! Ein Gott, der die jetzige, leidvolle Welt als „beste“ gesetzt haben soll, kann im Grunde nur als ein ihr relativ distanziert gegenüber stehender Schöpfer gedacht und empfunden werden. Leibniz’ Theodizee lässt den Leser insofern am Ende ratlos oder gar spöttisch zurück.

Dabei hat doch Leibniz selbst eine begriffliche Unterscheidung entwickelt, die ihn eigentlich einer gültigeren Antwort hätte näherbringen müssen, als er sie selbst auf die Theodizeefrage gegeben hat. Er geht korrekt von drei unterscheidbaren Kategorien des Übels (lat. malum) aus: von dem malum metaphysicum, dem malum natu-rale und dem malum morale. Die Differenz zwischen moralischem, nämlich von Menschen zu verantwortendem Übel einerseits und natürlichem Übel, etwa Naturkatastrophen und dergleichen andererseits ist unmittelbar ein-leuchtend (und wird doch bis heute in manchen Beiträgen zur Theodizeefrage nicht angemessen berücksichtigt). Gerade dort, wo physische, naturbedingte Übel Leid verursachen und dem Menschen als moralischem Versager daran keine unmittelbare Schuld zugeschrieben werden kann, stellt sich nämlich die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes noch verschärft. In der dritten Kategorie, dem malum metaphysicum ist jedoch der entscheidende Lösungsansatz zu finden. Leibniz selbst bemerkt: „Denn man muss beachten, dass es schon vor der Sünde eine ursprüngliche Unvollkommenheit im Geschöpf gibt, weil das Geschöpf seinem Wesen nach beschränkt ist…“

Das „metaphysische“ Übel besteht also nach Leibniz im Faktum unserer Geschöpflichkeit als solcher. Begründet sich das Kreatur-Sein doch in der Unterschiedenheit von Gott als dem schlechthin Vollkommenen!

Nun liegt zwar mit dem malum metaphysicum eine Erklärung für die Übel der Welt vor, aber damit doch noch keine Erlösungsperspektive. Und die sollte nicht nur um des leidenden Menschen willen zu suchen und zu den-ken sein, sondern um Gottes selbst willen! Indem Leibniz den Ausblick auf die Vollendung aller Dinge abblen-dete, entging ihm auch die Möglichkeit, ja Notwendigkeit, die Versöhnung Gottes mit dem Anderen, die ausstehende Integration des Kreatürlichen in die Gottesherrschaft in den Blick zu bekommen. Der Gedanke des „metaphysischen Übels“ muss stringent weitergedacht werden in Richtung der „metaphysischen“ Befreiung vom Übel, wie sie ja die christliche Tradition von jeher erhofft.

Die christliche Antwort

Im Blick auf den Begriff der Allmacht Gottes ergibt sich damit die Frage: Warum hat Gott überhaupt Anderes geschaffen, das dann folgerichtig auf den Weg des Leidens gestellt sein muss? Die Antwort hierauf erschließt sich genau von dem christlichen Gedanken her, dass Gott in sich Liebe sei. Gott liebt nämlich sich selbst, indem er anderes liebt; er verwirklicht sich wesenhaft selbst durch Selbsttranszendenz. Indem er sich von sich selbst unterscheidet, kommt er schlussendlich auf die Unterscheidung von sich selbst und real Anderem. Es ist also die göttliche Liebe, die Anderes als Schöpfung setzt – und zwar im Sinne des „metaphysischen Übels“ zunächst notwendig als definitiv nichtgöttliche Wirklichkeit mit den Folgen struktureller Unvollkommenheit.

Genau hier nimmt die christliche Botschaft ihren Ausgangspunkt: Sie bekennt Gott als Liebe, indem sie ihn nicht nur als den Allmächtigen benennt, sondern zugleich als den, der sich aus Liebe mit der von ihm zunächst ent-fremdeten Welt konkret verbindet. Sie bekennt den Schöpfergott als den, der sich bereits während dem Leidens-stadium der Schöpfung ein für allemal heilsam mit ihr identifiziert. Eben dies ist im Kommen, Leiden, Sterben und Auferstehen Jesu Christi geschehen; und es ist von Ewigkeit her in dem allmächtigen Gott so vorgesehen gewesen. Das Kreuz von Golgatha ist im Herzen Gottes des Vaters immer schon verankert. Mit dem Kreuz des Gottessohnes ist auch seine Auferstehung von Ewigkeit her geplant gewesen – wie überhaupt die Vollendung der Schöpfung, so dass am Ende „die Leiden dieser Weltzeit nicht ins Gewicht fallen gegenüber der Herrlichkeit, die an uns offenbart werden soll“ (Röm 8,18).

Gottes Allmacht wird schließlich zu ihrem herrlichen Selbsterweis vor aller Welt kommen – das darf der Trost aller Leidenden sein, das ist die Wahrheit und Rechtfertigung der Träume aller Seufzenden. Dass diese Allmacht aber während der Entfremdungszeit der Schöpfung nicht unmittelbar in ihr wirksam und erkennbar ist, hat mit ihrem ureigensten Wesen zu tun. Denn es handelt sich um die Allmacht dessen, der die unbedingte Macht hat, sich selbst als Liebe zu verwirklichen – und eben deshalb vorübergehend auf umfassende Ausübung seiner All-Macht zu verzichten. Es ist die Allmacht dessen, der die Macht hat, sich selbst zu beschränken – und dennoch letztendlich erlösend in allem durchzusetzen. Nur Allmacht vermag das! Und der allmächtige Gott tut das, weil er ohne solches Tun eben nicht allmächtig im weitesten Sinn, sondern nur seiner selbst mächtig wäre. Um aber nicht bei sich selbst zu bleiben, muss er Anderes setzen – und am Ende über es mächtig, nämlich allmächtig werden, auf dass er dann sei „alles in allem“ (1. Kor 15,28).

Vorerst muss er für dieses Ziel der Vergöttlichung der Kreatur (gemeint im Sinne ihrer ewigen Teilhabe an seinem Sein) notwendig auf die Ausübung von All Macht verzichten. Denn er muss dem Werden von wirklich Anderem Raum und Zeit geben. Dies ist das Mysterium der Allmacht, wie es sich gerade im Licht von Kreuz und Auferstehung Jesu Christi darstellt. Theodizee gelingt, wo Gott sich selbst rechtfertigt, indem er andere rechtfertigt. Die Frage nach seiner Gerechtigkeit, in der sich die Sinnfrage spiegelt, erhält eine einnehmende Antwort: Es geschieht alles, gerade auch alles Leiden, um der Liebe willen, die er selbst ist.

Vom Neuen Testament her darf und muss also gesagt werden: Der allmächtige Gott hat die Macht bzw. die Fähigkeit zu leiden. Dass der Schöpfer sich als solcher in Beziehung setzt zu seiner Schöpfung und damit selber begrenzt, setzt dabei voraus, dass er im Verhältnis zur Zeit selbst gewissermaßen zeitlich, geschichtlich wird. Es gilt, Gottes „Geschichte mit der Geschichte“ zu denken – freilich so, dass dabei seine Ewigkeit nicht aufhört. Diese Paradoxie ist im Grunde keine: Wie im Menschen als dem „Ebenbild Gottes“ zwei Gehirnhälften miteinander schalten und walten, nämlich eine eher räumlich-holistisch orientierende und eine eher zeitlich-diskursiv denkende, so ist in Gott selbst das Miteinander von Ewigkeit und zeitlichen Bezügen kein Widerspruch, sondern das Kennzeichen seiner göttlichen Lebendigkeit.

Durch die Leidensfähigkeit begrenzt sich Gott selber. Dieser Gedanke der göttlichen Selbstbegrenzung, ja Selbstentäußerung kann aber am Ende nicht nur den Vater und den Sohn umfassen, sondern muss 

trinitarisch gedacht werden. Gewiss behält sich der allmächtige Vater heilsame Letztkontrolle vor, entäußert sich aber seiner Allmacht jedenfalls auch selber ein Stück weit insofern, als er die Schöpfung zunächst als wirklich Anderes werden und sein lässt, also sich mitnichten als ihr steter Regent betätigt. Die Anwesenheit Gottes in seiner noch unvollendeten Schöpfung kann schwerlich anders gedacht werden als im Modus göttlicher Selbstzurücknahme: Auf seine Allmacht, Herrlichkeit und Heiligkeit hin ist die Welt nicht nur noch nicht „durchsichtig“; vielmehr beruht diese „Undurchsichtigkeit“ darauf, dass Gott sich jener machtvollen Eigenschaften ein Stück weit und eine Zeit lang begibt, ohne sie dabei schlechthin aufzugeben. Seine Vorsehung besteht also nicht in ständiger Lenkung sämtlicher Dinge, sondern – aus Liebe! – in förderndem Werden-Lassen der Kreatur bei Wahrung seiner Freiheit zu einzelnen Eingriffen wie zum endgültigen Ab- und Umbruch.

Ich schlage vor, Gott den Geist, also die dritte Person der Trinität, als genau jene Größe zu interpretieren, deren Wesen und Sinn darin besteht, die ursprüngliche „kosmische“ Funktion der zweiten Person wegen deren Bestimmtheit zur Menschwerdung zu übernehmen. Damit kommt eine Beschreibung der Funktion jener dritten Person in Gott zum Tragen, der ansonsten im Lauf der Dogmengeschichte eher nur nebulöse Rollen – wie z.B. das „Band der Liebe“ zwischen Vater und Sohn zu sein (Augustin) – zugewiesen worden sind. Der Geist ist von Anfang an mit der „kosmischen“ Aufgabe bedacht, Gottes konkrete Relation zur Schöpfung auszuführen.

Vom Sohn übernimmt der Heilige Geist konsequent auch die Bewegung der Selbstentäußerung. Er ist es, der die noch unerlöste, entfremdete Welt und in ihr die entfremdeten Menschen konkret hält und erhält, trägt und erträgt. Das ist das Mysterium des Heiligen Geistes in der noch unfertigen Schöpfung: Vom Vater gesandt, ermöglicht er das Sein der Welt in ihrem Anders-Sein so, dass sie von Gott einerseits gehalten und berührt, andererseits auch freigegeben ist dazu, sich zunächst einmal ein Stück weit autonom zu konstituieren, bevor sie aus diesem unerlässlichen Status heraus in seine Herrschaft hineingeholt werden wird.

Auch in unserem Geist fördert und toleriert der entäußerte Heilige Geist Eigensein, während er zugleich verborgen präsent ist. Er muss ja vom natürlichen Menschen gedacht werden können, ohne erkannt zu werden. Freilich wird es nicht für immer bei dieser Entäußerung bleiben. Vielmehr wird sie am Ende in die „Erhöhung“ des bis dahin ein Stück weit entäußerten heiligen Geistes münden, in die Rückkehr zu seiner Herrlichkeit. Das aber geschieht in kleinen Ansätzen schon überall dort, wo der Christusglaube zu wahrer Gottes- und damit auch Geisteserkenntnis führt – und vollends, wenn die universale Erlösung der Schöpfung erfolgen wird.

Erstveröffentlichung dieses Artikels erfolgte durch die Gymnasialpädagogische Materialstelle der Evang.-
Luth. Kirche in Bayern, in:
Religionsunterricht-Werkstatt Oberstufe 11.3 (Erlangen 2009): C 15.